Les familles de Gaza : le sumud, une forme d’endurance collective

Par Abdalrahman Kittana

Depuis octobre 2023, le génocide perpétré par Israël a alimenté deux discours persistants et profondément polarisants sur Gaza, articulés autour d’une opposition binaire marquée et diffusés au sein des communautés palestiniennes ainsi qu’à l’échelle mondiale.

D’un côté, Gaza est présentée comme insoumise : un lieu qui n’a pas capitulé, dont la population a enduré des violences sans précédent sans se rendre, et où les objectifs de guerre déclarés par le régime israélien n’ont pas été officiellement atteints.

De l’autre, Gaza est décrite comme un espace de destruction quasi totale : de vastes zones dépeuplées et désignées comme zones rouges, des villes entières réduites en ruines, des dizaines de milliers de personnes tuées ou handicapées, et la vie sociale poussée au bord de l’anéantissement.

Ce angle de vue binaire circule sans relâche dans les conversations quotidiennes, sur les réseaux sociaux, dans les commentaires politiques et au sein même des familles. Il n’est ni faux ni superficiel ; les deux récits capturent des dimensions réelles et simultanées de la réalité de Gaza.

Pourtant, aucune d’elles, prise isolément, ne peut rendre pleinement compte de la manière dont les Palestiniens ont enduré, persévéré et vécu la fragmentation et la reconstruction de leurs vies dans des conditions de violence génocidaire.

Au sein de cette contradiction, les interprétations dominantes de la survie de Gaza s’effondrent en une fausse dichotomie. La survie est présentée soit comme une résistance héroïque dotée d’une endurance sans limites, soit comme une simple nécessité, privant ainsi les personnes de leur capacité d’action politique et les réduisant à des victimes passives sans alternative.

Notre analyse soutient que ce cadrage constitue à la fois une erreur analytique et une erreur politique. Nous ne pouvons pas comprendre l’endurance de Gaza à travers deux uniques aspects qui présentent les Palestiniens, individuellement ou collectivement, soit comme des héros dans leur résistance, soit comme des victimes passives.

Nous devons plutôt l’aborder à travers une conception décoloniale du sumud (la fermeté) : une pratique d’endurance collective qui a une histoire, relationnelle et conditionnée matériellement, qui émerge, évolue et persiste au sein d’une violence coloniale continue.

Se réapproprier le Sumud : un cadre décolonial

Au cours de l’été 2003, sur le mur d’une cellule sombre du tristement célèbre centre d’interrogatoire d’al-Moscobiyya à Jérusalem, un prisonnier écrivit : « Les coups ne tuent pas, et avouer, c’est trahir. » En dessous, un autre prisonnier ajouta plus tard : « Les coups ne tuent pas, mais ils font mal. »

Les Palestiniens détenus à al-Moscobiyya lorsque ces graffitis sont apparus étaient pour la grande majorité engagés dans la résistance armée, déjà investis dans des formes de lutte fondées sur le sacrifice et l’endurance.

Pourtant, si les deux inscriptions encadrent différemment l’expérience du prisonnier, elles ne s’opposent pas. La première articule un absolu moral dans lequel l’endurance est présupposée et la confession assimilée à une trahison. La seconde ébranle cet absolutisme, en déformant son sens par la réintroduction du corps et de sa douleur dans ce qui était présenté comme une position éthique abstraite.

Ce faisant, elle n’abandonne pas la logique de la résistance, mais la remanie de l’intérieur en insistant sur la réalité de la douleur.

Par conséquent, lorsqu’on l’examine sous cet angle, le sumud ne peut être compris comme une posture singulière et héroïque, ni écarté comme une simple absence de choix. Il apparaît plutôt comme une pratique inégale et située, façonnée par des conditions changeantes au fil du temps et à travers les relations.

Cette conception du sumud réunit engagement et épuisement, défiance et douleur, au sein même des structures qui le conditionnent.

En effet, une lecture binaire de l’expérience palestinienne du sumud reproduit ce qu’Edward Said a identifié comme la logique réductrice de la représentation orientaliste, qui simplifie, déhistoricise et fixe les populations colonisées dans des catégories statiques.

De telles oppositions binaires exercent une violence épistémique en effaçant la diversité et en niant la complexité de l’expérience vécue. Elles font également écho aux cadres de représentation dominants qui dépeignent les Palestiniens soit comme des victimes passives, piégées par des forces extérieures, soit comme de violents « terroristes », empêchant ainsi une compréhension plus complexe de la vie sociale et politique.

Fondamentalement, ces deux cadres sont exclusifs : les récits héroïques de la fermeté marginalisent ceux qui font l’expérience de l’épuisement, des effondrements ou de l’ambivalence, tandis que les récits centrés sur les victimes occultent l’action de dizaines de milliers de personnes engagées dans la résistance et d’autres qui choisissent de rester en Palestine malgré le risque existentiel.

En revanche, une approche décoloniale rejette ces réductions en mettant en avant l’interaction entre les structures coloniales et les formes contextualisées d’action.

Dans cette perspective, le sumud n’est ni entièrement volontaire ni entièrement imposé, mais une pratique relationnelle englobant des capacités multiples et différenciées à endurer.

En conséquence, plusieurs chercheurs conçoivent le sumud comme une pratique localisée consistant à rester et à vivre dans des conditions de dépossession, tout en critiquant l’instrumentalisation du concept par les élites politiques et sa réduction à un idéal statique ou objet de célébration.

Partant de ce fondement, la recherche critique aborde le sumud comme une pratique relationnelle mise en œuvre par l’action collective et le refus, tout en mettant en garde contre les formes de romantisation et d’esthétisation qui masquent l’épuisement et la fragmentation.

Dans cette recherche, le sumud est de plus en plus compris comme ancré dans les infrastructures collectives de la vie urbaine, sociale et familiale qui soutiennent l’existence au-delà de la résilience individuelle ou de la survie symbolique.

Après tout, faire face à l’élimination coloniale est une aspiration palestinienne commune, enracinée dans la compréhension que le projet sioniste vise la présence, l’identité et l’avenir palestiniens.

Se concentrer uniquement sur les histoires individuelles risque donc de déformer la manière dont l’endurance opère collectivement et dont les gens en viennent à pratiquer le sumud — ou à s’en extraire — dans des conditions de violence extrême.

Comme l’a fait remarquer le théoricien anticolonialiste Frantz Fanon, la violence coloniale engendre non seulement de la résistance, mais aussi un épuisement qui s’accumule au fil du temps, menaçant les capacités mêmes nécessaires à une lutte qui dure.

Le sumud est donc pratiqué de manière inégale, contextuelle et sous contrainte ; un même individu peut même faire preuve de capacités d’endurance variables selon les conditions auxquelles il est confronté.

Dans cette perspective ancrée dans la réalité, le sumud apparaît moins comme une déclaration que comme une négociation permanente avec des conditions matérielles et immatérielles — un compromis qui peut se renforcer, s’épuiser ou s’effondrer au fil du temps.

Cette conception remet directement en cause deux récits dominants. Le premier présente Gaza comme un lieu inhabitable de destruction totale et irréversible, sous-tendant les propositions étatiques de déplacement forcé, notamment des initiatives telles que le plan GREAT Trust.

Le second dépeint les Palestiniens de Gaza comme naturellement résilients, capables de résister indéfiniment au siège, à la destruction et à la violence de masse ininterrompue.

Ces deux regards représentatifs risquent d’occulter la responsabilité envers les Palestiniens de Gaza. À des degrés divers, ces deux cadres découragent la solidarité, la responsabilité et l’engagement matériel nécessaires pour maintenir la vie dans des conditions de violence prolongée.

Pour dépasser ces récits, il faut examiner comment le sumud fonctionne réellement dans la pratique à travers les acteurs, les relations et les conditions qui le produisent et le soutiennent.

Le paysage du Sumud à Gaza

La guerre génocidaire menée par Israël a détruit les systèmes civiques, économiques et d’urbanisme de Gaza et démantelé les infrastructures et les services qui assurent la survie.

En réponse, la vie quotidienne se poursuit grâce à des arrangements repensés, fondés sur la réciprocité, la solidarité et l’entraide.

Les familles et les voisins mettent en commun leurs maigres ressources ; des cuisines communautaires proposent des repas partagés ; des abris temporaires et des campements sont organisés collectivement ; et des réseaux informels de soins ont vu le jour pour prendre en charge les enfants, les blessés et les personnes âgées en l’absence d’institutions opérationnelles.

Pourtant, ces pratiques n’ont pas remplacé en bloc les structures existantes, mais les ont complétées et, dans de nombreux domaines, se sont substituées à elles. Inégales et soumises à des tensions internes, elles ont néanmoins permis la survie et maintenu un seuil minimal de viabilité.

Surtout, ces dispositifs alternatifs ont été soutenus par les Palestiniens vivant hors de Gaza.

Les membres de la diaspora jouent un rôle actif dans la ténacité de Gaza en mobilisant des fonds, en coordonnant l’accès à l’aide, en transmettant des informations et en apportant un soutien émotionnel et politique par-delà les frontières.

La survie quotidienne à l’intérieur de Gaza est ainsi façonnée par des infrastructures relationnelles qui s’étendent au-delà du territoire lui-même, liant ceux qui restent à ceux qui ont été déplacés de force ou qui vivent à l’étranger.

Comme le suggère Rebecca Solnit, les moments de catastrophe peuvent donner naissance à une société plus collaborative. À Gaza, cela s’est manifesté par un mode de prise en charge collective, qui est devenu essentiel pour maintenir la vie face au génocide en cours.

Ce nouveau système fonctionne grâce à des acteurs identifiables qui ont mobilisé et facilité l’accès à ce que l’on peut comprendre comme les facteurs ou les ressources du sumud.

Cependant, la disponibilité inégale de ces acteurs et leur capacité variable à obtenir un soutien matériel et immatériel spécifique au fil du temps font du sumud une pratique contextuelle et fluctuante plutôt qu’une condition statique.

Ces acteurs peuvent être globalement regroupés en deux catégories. La première comprend les acteurs formels et institutionnels, notamment les municipalités, les ministères, les organisations internationales et les ONG locales. La seconde est constituée d’acteurs sociaux, tels que les familles élargies et les groupes de parenté, les voisins, les amis et les réseaux de soutien informels.

Les facteurs qui façonnent le sumud peuvent être classés en ressources matérielles et immatérielles.

Les ressources matérielles sont tangibles et infrastructurelles ; elles comprennent l’accès à l’eau, à la nourriture, à un abri, à la terre, au logement, au soutien financier, aux soins de santé et aux activités économiques génératrices de revenus. Les ressources immatérielles sont affectives, sociales et symboliques ; elles englobent les soins, le sentiment d’appartenance et l’attachement social, ainsi que la foi religieuse et l’engagement national.

Les dimensions immatérielles s’expriment dans les pratiques quotidiennes de responsabilité mutuelle, de prise de décision collective et de refus d’abandonner ses proches ou son lieu de vie malgré un risque extrême. La foi religieuse et l’engagement national fournissent souvent des cadres moraux grâce auxquels la perte est supportée et le sens préservé.

Ensemble, ces facteurs matériels et immatériels ne se contentent pas de coexister, mais se renforcent mutuellement.

En fin de compte, ces acteurs et ces ressources constituent le paysage du sumud à Gaza. Bien qu’ils n’opèrent pas avec le même pouvoir ou la même importance, leurs interactions façonnent la capacité des personnes à rester, à se déplacer, à reconstruire et à endurer dans des conditions de violence prolongée.

La famille au cœur du dispositif

Parmi les acteurs qui façonnent le sumud à Gaza, la famille élargie ou le clan (hamulah) apparaît comme particulièrement déterminant en raison de sa capacité unique à mobiliser simultanément de multiples formes de soutien.

Les acteurs institutionnels, tels que les municipalités, répondent souvent à des besoins ponctuels et isolés. En revanche, les familles mettent en commun leurs ressources matérielles, organisent l’hébergement, fournissent soins et protection, et entretiennent des liens affectifs et sociaux grâce à des arrangements fondés sur la parenté.

D’autres acteurs jouent également un rôle important : des groupes de sécurité informels ont parfois remplacé les forces de police officielles ; les organisations humanitaires et le Shelter Cluster coordonnent l’hébergement ; et les ONG gèrent la distribution de nourriture et l’aide.

Pourtant, c’est la capacité de la famille élargie à rassembler et à répartir les ressources matérielles et immatérielles dans les différentes sphères de la vie quotidienne qui la positionne comme l’infrastructure centrale à travers laquelle l’endurance, la mobilité et la survie sont continuellement négociées au milieu de perturbations extrêmes.

S’appuyant sur cette capacité, les familles élargies à travers Gaza ont joué un rôle clé dans la fourniture de ressources essentielles tout au long du génocide.

Les familles mettent en commun l’accès à l’eau, aux terrains pour les campements, aux abris, à la nourriture, aux revenus et à la protection, tout en répartissant les responsabilités entre leurs membres — de la construction des campements et la collecte de matériaux à la prise en charge des enfants et des parents âgés.

Cette capacité a été encore renforcée par l’ancrage des membres de la famille au sein d’un large éventail de réseaux formels et informels.

Les individus ont maintenu des liens avec les municipalités, les ONG, les organisations humanitaires, les réseaux d’aide de la diaspora et les réseaux de quartier, permettant ainsi aux familles d’accéder à des services et à des ressources par ces canaux et de les redistribuer en interne.

Les familles fonctionnent donc non pas comme des unités fermées, mais comme des nœuds relationnels qui servent d’intermédiaires entre des infrastructures sociales plus larges et les traduisent en soutien quotidien, renforçant ainsi leur rôle de cellules actives du sumud.

Outre la mobilisation de ressources matérielles, la famille joue un rôle central dans le renforcement des engagements politiques et nationaux communs dans un contexte d’extrême incertitude.

Ces engagements s’expriment à la fois en interne, à travers les réseaux familiaux, et publiquement, notamment sur les réseaux sociaux, où de nombreuses familles refusent de collaborer avec les autorités israéliennes d’occupation ou de se plier aux exigences d’évacuation.

La convergence entre soutien matériel et position politique aide à expliquer pourquoi les forces d’occupation israéliennes ont fréquemment pris pour cible les familles, non seulement en tant qu’unités de prise en charge, mais aussi en tant qu’acteurs collectifs capables de maintenir la résistance et le refus.

Ce mode de solidarité et d’organisation sociale centré sur la famille a joué un rôle central dans la configuration des géographies du déplacement.

Dans la plupart des cas, les décisions de rester sur place ou de partir sont prises collectivement, que ce soit au sein de la famille élargie ou parmi des groupes de ménages étroitement liés.

Lorsque la décision a été de rester, les familles ont mis en place des systèmes de protection et assuré l’approvisionnement en produits de première nécessité, restant souvent à l’intérieur de limites géographiques délibérément choisies.

Lorsque les familles ont décidé de se déplacer, elles l’ont souvent fait ensemble, en établissant des campements collectifs et en organisant des arrangements partagés pour la cuisine, le stockage, l’assainissement et la prestation de services.

De plus, la propriété de terres, de maisons ou d’entreprises familiales a souvent ancré les familles sur place et soutenu leurs décisions de rester.

Lorsque le déplacement devient inévitable, les familles élargies dont les membres possèdent des terres à plusieurs endroits bénéficient d’une plus grande flexibilité spatiale, ce qui leur permet de se reloger et d’établir des campements dans des conditions en constante évolution.

Qu’elles restent ou qu’elles partent, les familles ont activement façonné les géographies du déplacement et de la survie, souvent en confrontation avec les plans d’évacuation israéliens et souvent à un coût considérable.

Dans le même temps, la cohésion familiale n’est pas absolue. Les périodes d’invasion terrestre, de bombardements intensifs et de peur intense ont fréquemment perturbé la prise de décision collective.

Les familles capables de supporter des attaques aériennes prolongées ont souvent trouvé les incursions terrestres plus difficiles à supporter, ce qui a entraîné la fragmentation des unités familiales élargies, les familles nucléaires se séparant pour assurer leur survie immédiate.

Dans de tels moments, le sumud apparaît comme une capacité du moment façonnée par l’intensité et la modalité de la violence plutôt que comme une condition fixe ou illimitée.

En fin de compte, cela ne signifie pas que les familles sont toutes aussi efficaces pour maintenir le sumud, ni qu’elles fonctionnent sans tensions ou conflits internes.

Comme il est rapporté, certaines familles ont constitué une menace pour le sumud collectif, contribuant à des dynamiques qui ont compliqué la survie et, dans certains cas, l’ont rendue intenable.

Pourtant, même au milieu de ces contradictions, les familles servent souvent de puissants catalyseurs pour la mobilisation, la coordination et la redistribution des ressources, façonnant à la fois les possibilités et les limites du sumud au sein du paysage social fracturé de Gaza.

Certaines familles planifient et mettent actuellement en place des camps dans des zones où des projets soutenus par les États-Unis et Israël prévoient la création de nouvelles colonies.

Une famille de Rafah, par exemple, a partagé publiquement son projet de camp familial, comprenant des tentes, des rues, des services collectifs et des équipements de base.

Elle a recruté un architecte, coordonné ses efforts avec des membres de la famille à l’étranger et commencé à se préparer à la mise en œuvre dès la réouverture des points de passage.

Ce faisant, les familles mettent en œuvre des formes de désobéissance épistémique, refusant l’autorité des régimes de planification coloniaux et humanitaires qui déterminent quand, comment et par qui la vie peut reprendre.

Ce qui se passe à Gaza, c’est de l’urbanisme familial au milieu d’un génocide en cours qui ne suit pas les calendriers technocratiques et linéaires de la guerre, du cessez-le-feu et de la reconstruction.

Au contraire, les familles font s’effondrer le temps colonial en agissant, en construisant, en habitant et en planifiant. Elles refusent de suspendre la vie jusqu’à ce que la souveraineté leur soit accordée ou que les fonds de reconstruction arrivent.

En ce sens, le « lendemain » n’est pas dicté par les États, les donateurs ou les acteurs géopolitiques. Les familles de Gaza l’ont imaginé et mis en œuvre en façonnant les conditions dans lesquelles la vie continue, malgré l’ambiguïté et les contraintes.

Les limites et les possibilités du sumud

Considérer la famille comme un acteur central met clairement en évidence une chose : le sumud n’est pas simplement quelque chose que les gens portent en eux. Il se construit plutôt à travers les relations, les ressources, les croyances, les significations et les réseaux de soutien — et il a ses limites.

Les familles peuvent favoriser le sumud en mettant en commun la terre, l’eau, l’argent, les soins et la prise de décision, mais elles peuvent aussi atteindre des points de rupture lorsque la violence s’intensifie ou que les ressources disparaissent.

La même famille qui a un rôle central à un moment donné peut se fracturer à un autre. L’observation des familles révèle que le sumud est une capacité qui s’accroît ou diminue selon les personnes présentes, les ressources disponibles, les attentes, les croyances et l’intensité de la pression exercée.

Comprendre le sumud de cette manière déplace la question de savoir si les gens sont inébranlables vers ce qui rend l’endurance possible.

Cela révèle également les limites de l’endurance : les moments de fragmentation, de retrait et d’effondrement ne sont pas des exceptions, mais font partie du même paysage de la survie.

Les familles, tout comme les individus, ne tiennent pas indéfiniment. Elles négocient, improvisent, se brisent et se reconstruisent.

Vu sous cet angle, le soutien à Gaza ne peut rester abstrait, moral ou symbolique. Renforcer la capacité des gens à rester, à refuser le déplacement ou simplement à survivre un jour de plus dépend de formes concrètes de soutien matériel, social et politique.

Le sumud n’est ni automatique ni garanti, mais il se construit et se défait à travers des relations de solidarité. Reconnaître cela n’est pas un geste de sympathie ; c’est un appel à la responsabilité.

Auteur : Abdalrahman Kittana

* Abdalrahman Kittana est un architecte, universitaire et chercheur palestinien dont les travaux portent sur la résilience urbaine, l'histoire de l'architecture, la reconstruction d'après-guerre et les intersections entre les villes et les conflits armés. Il est actuellement chercheur postdoctoral à l'université de Tampere en Finlande et professeur adjoint au département d'ingénierie architecturale et d'urbanisme de l'université de Birzeit en Palestine.
Il a obtenu son doctorat en architecture à la KU Leuven, en Belgique, en 2020. En 2019, il a cofondé le projet Yalla, une initiative interdisciplinaire de recherche par la pratique à Naplouse, dédiée à la régénération urbaine par le biais de la collaboration.

12 mai 2026 – Al-Shabaka – Traduction : Chronique de Palestine– Lotfallah